虽然从未生效，但为后来魏玛宪法的制定提供了坚实的基础，它是现代德国建立民主宪政和保障公民权利的起点。
而在现实操作过程中，上述四种模式又常常混合在一起使用，形成混合模式。其次，新市场经济和发展中国家迫于经济发展需求、民主化、尤其是全球化的压力，也产生了输入外国法的内在动力。
[27]李林："改革开放30年与中国立法发展（下）"，载《北京联合大学学报-社会科学版》2009年第7卷第2期，第8-10页。[21]丹尼尔·博考维茨等，同注8引文，第171页。上述使移植与中国国情相适应的做法与法律移植的成功与否息息相关。[24]乔纳森·米勒，同注2引文，第845页。[36]具体而言，要从社会接受程度、大众理念和认识水平、本土现有制度环境等多方面来分析移植法律的生存环境。
[27]通过经济适用性移植模式，中国有选择地借鉴和引入了很多法律，大大加快了立法进程。这个过程的长短则取决于相应社会因素的改变和重建的时间和难度，取决于新的法律与原有社会因素之间的相互推动和磨合的过程。[45] 同上书，第254页 [46] 姚中秋：《中国变革之道》，法律出版社2011年版，第59页。
[14] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，生活·读书·新知三联书店2008年版，第348页。因为只有在法律下的自由才是真正的自由，只有在法律下的民主才是真正的民主。因此重中之重，仍然是思想和制度的不同层面的建制化。[31]然而，当下中国问题在于，在政治生活中必须服从宪法与法律所构成的公共理性远未成为现实的情形下，讨论正当与善何者居先的问题，显然只有理论意义而只有不多的现实意义。
至于吴稼祥反复强调的文王拘，演周易[77]，恐怕多少有点按图索骥的嫌疑，最浅近的道理就是良好的秩序是演进出来的，不是也不可能是演绎出来更不能是设计出来的。当然，用通俗的话说，原则的确立还需要落实，也即上述种种均为天下治理的正的方法，而所谓天道绝对的负的方法也即同时要发挥出重大的检测标准作用。
在此之前，对该模式给出较彻底的反思的是吴稼祥，其规模与活力的说法确实就是有力的概括。所谓‘制礼作乐，即天之礼乐化或天人关系之礼乐化。[53]天道绝对的理论预设虽然亲近理性自然法的具有某种假定性，但也一样并不认同理性能够在国家建构中起绝对主导作用。即便当代道家集大成者张远山，其寄希望于《连山》与《归藏》，从而彻底颠覆自文王以降的《周易》所谓君刚臣柔以及天刚地柔等[78]，也毕竟是出于蓝图的设计而并非社会自然的演进。
[105]——也即上述反复强调的运用法律性质的彻底转变，当然这种转变不是通过行政法大修即可奏效（根据社会的发展和生活世界的需要，诸如行政法院等等的创设，可能是发展的根本要求）[106]。而这，新一届中共领导人对此显然有着很深的甚至强烈的意识，所以一再三令五申权力的运行逻辑[90]。也就是说，天道绝对的理论预设的绝对性，具有强烈的否定性色彩，尤其否定人道僭越天道。比如说，中纪委书记王岐山先生就曾沉重而尖锐指出：要深刻认识党风廉政建设和反腐败斗争的长期性、复杂性和艰巨性。
皇权本身随意增加民众的税收负担，而依附权力的地主、商人也会借助权力，把不合理的负担转嫁给普通民众。假如无须认同西方法律理想图景中的基督教渊源，也即福山所说的：黑格尔认为，法国革命是基督教式自由平等社会在地球上的一次实践。
[16] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第41页。市场是一种激励企业家创新的机制，也是一种交流与共享新知识的机制，而这些机制正常运转的基础是分立的产权制度。
《决定六十条》对症下药，围绕市场经济的深化改革，诸如政府职能的转变，金融、税收、司法、科技、教育、文化、社会、生态以及国防等方方面面制度变革，可谓牵一发而动全身，所牵一发便可视为天道绝对最高原则，而动全身即为齐物平等原则下在全新历史条件下的展开。也便是这个关键，才可能促使相互承认的法权思想真正在中国提上重要议事日程。而这些，也是为人民的德性和尊严而确立起现代生活原则的起码制度基础。[80] 参见张春桥：《破除资产阶级法权思想》（载1958年10月13日《人民日报》），《论对资产阶级的全面专政》（载《红旗》杂志1975年第4期）等。结果是新因素和无组织力量一起被消灭，生产力漫长的积累不得不在下一个王朝再重新来过。因此关键还是运用法律性质的转变，否则，黑格尔意义上的抽象的法或者相互承认的法权，康德意义上的所谓公民政治自决之类在我们这块土地上永远只是画上的烧饼，尽管天道绝对的理论预设并不打算效法康德的实践理性，因为自然法则不打算认同不可知的唯心主义，理性的推演也不打算是理性人预设，而是人性的预设，也即强调天然的自然本性之公的同时，更需要依凭人的欲望与需要而互动形成的整体秩序之公。
但是这些从西方经验中概括出来的现象与中国经验并不相符，在中国，存在的法律社会现象是诸如身份制度的流动性（何炳棣）、关系持续性的契约（R.麦克尼尔）、经验指向与历史意识相结合的实用理性（李泽厚）、集体框架中的个人主义（M.达彤）、作为义务代偿的权利观（余英时）等。如果政协委员真的是像样的成功人士，就应该形成真正像样的元老院功能，影响总书记政治决策，进而影响人大立法，从而对以国务院为龙头的行政系统实施法律监督。
[13] 由于对韦伯的现代化理论研究不满，转而对以《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等韦伯文明研究进行批判和对话的海内外学者与研究甚多，此处不加详注。[88] 高全喜：《现代政制五论》，第131页。
至于民主法治国，在中国还会有漫长的道路要走，这里无意重复哈贝马斯繁复的商谈理论，但其一个重要建议却值得重视：把法律当作是交往权力借以转化为行政权力的媒介。人子必须恪守各种人子之礼，籍这些具体的行为方式来完成孝。
[69] 高全喜：《现代政制五论》，第62-63页。特别是三纲五常来自理性的假定成分很少，并且历史地统治了中国人思想与生活两千多年。从这个意义上讲，整体秩序的型构或者思想与制度的变革在当下中国就是全方位的。由于不能对大量法律进行稍为（不说精确）准确的加工，哪怕表面的如何繁荣根本也就是虚假的。
不宁惟是，公权力不仅是对公共领域的侵吞而且对私人领域的全面覆盖，而且在主权问题上还可能会被引入歧途，比如新自然状态等，就像邓晓芒所指出的那样：霍布斯就是为了防止人类的野蛮状态和战争状态，才建构出了利维坦，而绝不是相反。也便是在此意义上，天道绝对的理论预设就可能与黑格尔相互承认的法权的理性精神相遇。
像非洲、澳洲的土人，常在竹木上刻条痕来记数目，这就是最原始的最简单的‘契。[108]问题在于事实的改变，事实不仅可以改变而且正在改变，法律必须在事实上被遵循，规范才能够得到进一步发展。
有鉴于传统整体秩序早已崩解，现代整体秩序的型构却远未完成，《决定六十条》之所以重要，就是为整体秩序型构奠定了重要基础。‘遥达彼道，信仰天道，以客观天道为宇宙至高存在，永不自矜尽知天道。
[103]所谓齐物平等的哲学原则，便是要建立在现代的政治经济发展的基础之上，就像黑格尔《法哲学原理》是建立在亚当·斯密和李嘉图的政治经济学的研究基础之上一样，才能真正有效地激活中国古典哲学思想并转向中国当代哲学思想的创造。难怪《决定六十条》一经公布，全国媒体好评如潮，最典型的可用徐达内对新媒体反应综述的文章题目来表示：回到蜜月[64]。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑[27]等等，中国学界耳熟能详甚至长期自觉批判地运用——然而现在看来，问题可能并不在于何为哲学第一性的东西，而是深受马克思主义尤其是列宁主义影响的现代中国，除了跟着批判资产阶级立宪国家的意识形态之外，在无产阶级专政下的继续革命高潮之中，从来就不关心如何建立无产阶级的立宪国家，同时更是通过上个世纪50年代全国高校的所谓院系调整彻底取消了社会学，也即以自然权利之基础的社会学根本无从谈起。尽管马克思曾经对《法哲学原理》的激烈批判我们记忆犹新，诸如：整个法哲学只不过是逻辑学的补充，在这里具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。
[54] 此可参阅哈耶克著、冯克利译：《科学的反革命：理性滥用之研究》（译林出版社2012年版）以及《致命的自负》（中国社会科学出版社2000年版）等。无论是在宋代还是明清时期，经济都相当繁荣，但是：这种繁荣一次又一次地被政治、社会动荡打断。
所谓礼乐共同体，即指政治实践并不外在于道德实践而道德实践又不外在于礼乐制度的社会。[84] 参见邓正来：《普通法法治国的建构》《普通法法治国的建构过程》《社会正义的拟人化谬误及其危害》等，见邓正来著《规则·秩序·无知》，生活·读书·新知三联书店2004年版。
也许，在传统中国的治理秩序里面，确实存在有某种变相的契约，但这种契约是些最自然的关系，所谓父子、夫妇、兄弟、朋友以及由此推论出来的君臣是也。[107] 参阅韦伯《经济与社会》上卷第一部分第三章统治的类型，商务印书馆1997年版。
